Никольская О.С.
АФФЕКТИВНАЯ СФЕРА ЧЕЛОВЕКА: ВЗГЛЯД СКВОЗЬ ПИРЗМУ ДЕТСКОГО АУТИЗМА.

ОГЛАВЛЕНИЕ ||  1  |  2  |  3  |  4  |  5 

4.5
Культура интуитивного сознания

Как обсуждалось выше, культура Нового времени открывает огромные возможности в завоевании человеком господства над жизненными обстоятельствами, в, развитии науки и техники, свободы личности, оборотной стороной которых являются проблемы акцентуированного развития культуры. В настоящее время критика господствующей западной культуры ведется по двум основаниям.

Во-первых, общим стало понимание опасности принципиальной бесконтрольности развития научно-технического прогресса, того, что подвластные человеку огромные мощности и совершенные технологии при отсутствии целостного подхода к миру несут угрозу его существованию; что лавинообразное умножение текстов культуры неминуемо ведет к информационной перегрузке, столь значительной, что в итоге значение новой информации обесценивается. Таким образом, сильные стороны культуры во многом теряют свое адаптивную ценность, ставится под сомнение идея победоносного шествия цивилизации и прогресса.

Во-вторых, неудовлетворенность вызывают и характерные для этой культуры переживание дуализма, растущего отчуждения человека от жизни природного мира, необходимость жесткой гонки за достижением, зависимость от времени, потеря чувства реальности непосредственной индивидуальной жизни собственного тела и собственной души. Символическая нищета, отказ от религиозного ритуала - оголенный мир идеальных ценностей Реформации, требующий обостренных и напряженных отношений Личности и Бога, увеличивает опасность психической декомпенсации человека

Все это стимулирует поиск альтернативных ценностей, иного взгляда на мироздание внутри самой западной культуры и привлекает особое внимание к другим культурам, приоткрывающим иные взаимоотношения человека с миром. И здесь закономерно обращение западного человека к Востоку - динамика западной души к "соблазну" восточных ценностей (Юнг К. Г., 1991)

Это действительно совсем другой путь в развитии отношений человека и мира, привлекательный и одновременно пугающий человека Запада. Его попытки опробовать этот путь отмечены уже на заре развития культуры Нового времени, вернее, на перепутье от культуры Средневековья к культуре Нового времени. Тогда они были связаны для западного человека с развитием его религиозных и нравственных переживаний Протестант, отказывающийся от наследства системы религиозных символов и разрушивший религиозный ритуал, неминуемо начинает испытывать на себе разрушительное воздействие индивидуального откровения (Юнг К. Г., 1991).

Тогда, на исходе средних веков, в период разложения культуры нравственного сознания и зарождения культуры Нового времени. Запад испугался экспериментов в этом направлении. И. Хейзинга (1988, с. 211, 241) пишет, что, когда религиозные переживания в позднем Средневековье стали приобретать окраску индивидуального растворения в мистических интуициях и переживание Божественного стало терять четкие очертания Бытия, Добра или Истины и начало ощущаться как Божественная Пустота, Ничто, и, главное, когда это движение от практики отдельных докторов мистики начало переходить к массам. Парижский университет во главе со своим деканом Ж. Жерсоном призвал к необходимости борьбы за сохранение церковных форм контроля над интуитивным религиозным переживанием.

Была признана опасность потери стабильных форм мироощущения с приоритетом контроля моральных ценностей и индивидуальной моральной ответственностью личности. Й. Хейзинга считает, что одним из проявлений борьбы с размыванием, интуитивностью религиозного переживания стало движение инквизиции, расцвет которого приходится не на времена "мрачного" Средневековья, а именно на период его разложения Массовые репрессии этого времени говорят и о сильной тенденции к развитию интуитивного в отношениях с Богом.

В более близкие нам времена кризиса культуры Нового времени перед массовым сознанием западного человека широко открылся уже не только экзотический религиозный опыт, но и целостное мироощущение человека Востока, его способ жить Он интересен современному западному сознанию именно потому, что культивирует выбор, дополняющий ценности современной западной культуры.

Конечно, привлекающие нас духовные традиции Индии, Китая, Японии не исчерпывают целостных форм развития культуры Востока, они отражают их лишь отчасти и в родной среде имеют системы необходимых культурных "противоядий", уравновешивающих эти великие открытия другими ценностями жизни человека, как, например, даосизм и дзэн-буддизм в китайской культуре уравновешены конфуцианством - культурой морального долга, порядка, формы и ритуала Понятно, однако, что нас интересует прежде всего та сторона восточного опыта, которой не хватает нам

Культуры индуизма, буддизма, даосизма и дзэн-буддизма как основную ценность выделяют настоящее мгновение, каждодневную жизнь в ее естественности и неповторимости, растворение в потоке жизни, в непосредственном интуитивном контакте с миром; главное для них не что, а как делается и что при этом чувствуется. Основной ценностью является освобождение от погони за ускользающим миром форм, трафаретов, дуализмов, в том числе дуализма добра и зла, жизни и смерти, "Я" и обстоятельств; спасение от погони за временем - в переживании вечно длящегося момента настоящего (Watts A., 1957, 1960; Needham J., 1969; Абаев Н. В., 1989).

Представляется, что обращение к непосредственному потоку жизни, интуитивности, спонтанности рождают формы культуры, акцентуирующие развитие механизмов первого уровня сознания - уровня пластической интуиции в отношениях с миром

Поскольку основное ценностное переживание совершенно по-особому организует и свойственную культуре общую картину мира, и основные категории сознания идеального для данной культуры человека, и его повседневный образ жизни, искусство, попробуем, рассматривая основные формы жизни культуры Востока, сопоставить их с реконструированными нами формами организации сознания и поведения первого уровня.

Прежде всего, если следовать типологии Лотмана и определять культуру по ее отношению к хаосу, то необходимо отметить, что мы имеем здесь дело с культурой, которая не стремится их четко разделять (Watts A., 1957, I960). В великих восточных традициях индуизма, даосизма, дзэн-буддизма мир предстает симультанно целостным, чувственно протекающим и не делится на области порядка и хаоса. Он спонтанно и целостно произрастает в естественном равновесии.

Эти культуры развивают концепцию природы как организма, который отличен от мира - живого тела античности. О. Шпенглер (1993а) определяет греческий Космос как мир, не становящийся, а пребывающий, и человек античности, по его мнению, был не становящимся, а пребывающим, и душа его была покоящейся душой, восточный же мир он видит в его живом непрерывном становлении. Именно отсутствие четкой границы порядка, формы и хаоса отличает живой мир Востока от мира совершенных форм живого тела Античности.

Таким образом, образ мира здесь текуч и спонтанно изменчив. Факты, события, формы, измерения, наименования, классификации не являются для этого мира достоверной реальностью (это Майа, обманный лик мира). Мир нельзя поймать, он всегда ускользает, его нельзя определить, опираясь на слова и описания, реально войти в него можно, только растворившись в конкретном чувственном потоке, отказавшись от бесплодных, попыток уцепиться, удержать мир в словах и формах.

J.Needham (1969) рассказывает об иронии, с которой просвещенные китайцы в XVIII веке встретили сообщения европейцев о триумфах современной науки. Центральное представление западной культуры о том, что природа подчиняется простым универсальным законам, была воспринята в Китае как пример непревзойденной антропоцентрической глупости.

Вместе с тем мир для этой культуры не рушится в хаосе. Образ мира предстает в дзэн-буддизме как спонтанная самоорганизация, рождающая динамический порядок (Watts А., 1957, 1960). Характерно, что к подобным выводам приходят и многие ведущие современные мыслители Запада: это уже вошедшее в массовое сознание представление о целостности мира экологических систем, идеи В. И. Вернадского о био- и ноосфере, современные мысли И. Пригожина о возможности самоорганизации материи из хаоса во многом близки восточным, и более всего китайским, культурным традициям.

Как известно, И. Пригожин считает, что главную роль в реальности играет неустойчивость и неравновесность, он концентрирует внимание на изучении неустойчивых динамических систем, открытых систем, обменивающихся энергией и информацией с внешним миром. Таким образом, он выходит из равновесного мира мертвой материи классической физики Нового времени в открытый мир фундаментальной неопределенности.

Результаты исследований И. Пригожина выявляют механизм пред-биологической адаптации структур к внешним условиям, показывают, что, если в устойчивых, равновесных системах материя слепа, то в сильно неуравновешенных структурах она обретает способность воспринимать различия, флуктуации во внешнем мире и учитывать их в своем функционировании. В этом случае в них может возникать некая "коммуникация" между молекулами - основа существования биологической системы.

Так он приходит к пониманию развивающейся вселенной, представлению о спонтанно изменяющемся, самоорганизующемся мире. Если энтропия - это то, что создает неравновесную систему, в которой материя спонтанно активна, способна к саморазвитию от хаоса к живому порядку диссипативных структур, то в итоге энтропия есть разложение и разрушение, порождающее порядок из хаоса.

В своих исследованиях И. Пригожий приходит к пониманию времени, близкому к переживанию времени в восточных культурах. Как барьер скорости света ограничивает распространение сигнала, так энтропийный барьер отделяет в неравновесных системах прошлое от будущего. В неравновесных структурах мы уходим от повторяющихся, циклических временных процессов к уникальным направленным и специфическим, так в западав культуре рождается понимание темпоральности, неповторимости момента, в котором мы живем, переход к определенному еще А. Бергсоном (1914) "живому времени" становления и необратимости. Пригожий считает, что если до сих пор старая наука омертвляла, опространствляла время, то теперь нас ждет оживление, овременление пространства.

О. Шпенглер (1993) определяет восточные культуры прежде всего как культуры становления живого мира с временем личным, направленным и необратимым. В традициях дзэн-буддизма пространство и время сливаются в общем движении потока жизни, их нельзя измерить, представить в какой-то форме. В то же время, однако,)Для человека, растворившегося в потоке жизни, ее каждый уникальный момент начинает существовать замкнуто и неподвижно. Человек, переставший сопротивляться потоку событий, испытывает странное ощущение вневременных мигов, особой неподвижности и самодостаточности каждого мгновения. Здесь осуществляется желание "выйти из времени", которое, по М. Элиаде (1987), является одним из основных стремлений человека.

Это переживание замкнутого в себе мига жизни отражено не только в теории, но и в формах жизни Востока, в частности в традициях живописи, поэзии, чайной церемонии - бесконечно разросшегося мига настоящего. А. Ф. Лосев, анализируя типы перспектив в живописи, выделяет как характерную для китайской и японской живописи организацию пространства изнутри картины, распространяющуюся радиально вовне, но не адресованную активно человеку.

Пространство для человека этой культуры безгранично,, так же как и для человека Нового времени, но он не притязает на власть над ним. О. Шпенглер (1993) замечает, что китайская душа свободно странствует по миру - линии перспективы сходятся внутри картины. Даль есть душа ландшафта, и зритель воспринимает пространство из среднего плана, причем он свободно витает в глубине и вблизи, не создавая пространство, а теряясь в нем.

Идеальный человек в даосской традиции и в развивающей ее традиции дзэн-буддизма - это полноправный член триады небо - земля - человек. Единство с миром достигается через снятие момента активного выбора: "Я" растворяется в потоке психики, психика растворяется в потоке жизни. Совершенный человек доверяет спонтанному, неопределенному миру и живет, не цепляясь за определенные формы, числа и имена. Признание невозможности выразить мир в словах и формах позволяет ему преодолеть ограниченность дискурсивного мышления, непременного выделения оппозиций. Совершенный способ познания мира определяется в этой культуре не как сукцессивное, логическое, вербальное мышление, а как симультанные представления конкретной чувственной интуиции. Поэтому, когда Даосская традиция говорит о необходимом умении развинтить свой ум, чтобы избавиться от излишней резкости, задачей является не доведение ума до идиотизма, а достижение способности пользоваться умом без усилия, дать проявиться спонтанным силам сознания.

Даосские мудрецы так пытаются объяснить нам способы совершенного истинного познания (цит. по Watts A., 1957): Лао Цзы говорит об искусстве отпустить свой ум на два вершка от земли - "перестал различать внутреннее от внешнего, все чувства слились в одно целое: зрение уподобилось слуху, слух обонянию, обоняние вкусу..., перестал ощущать, на что опирается тело, на что ступает нога, ... подобно листу с дерева или сухой шелухе, я в конце концов не сознавал, ветер ли оседлал меня или я ветер".

Чжуан Цзы определяет, что для такого познания необходимо умение воспринимать мир периферическим сознанием, ощущением угла глаза, не всматриваясь, не вслушиваясь, тогда ум становится зеркалом, ничего не выхватывающим и не отвергающим, не хранящим. Так младенец целыми днями глядит вокруг, не мигая, потому что глаза у него не сфокусированы на каком либо одном предмете. Он идет сам, не зная куда, он останавливается, не зная зачем. Сжиматься и разжиматься вместе со всеми вещами, плыть с ними на одной волне - таково главное в психической гигиене.

В случае такого отстраненного созерцания, отказа от активного выбора, сознание, как зеркало вод, отразит реальность адекватно, и в нем, как самоочищение мутной воды, произойдет самовыявление сущности вещей. И понятно тогда, почему интуиция, совершенный способ познания в традиции дзэн-буддизма, определяется просто, как возможность прямо ткнуть, избежав выбора (Watts A., 1957, 1960; Needham J., 1969; Абаев Н. В., 1989). Организация поведения человека в этой восточной культуре строится, в отличие от Запада, не на основе постоянного контроля разума и ответственного нравственного выбора, принятия решения, стремления к достижению, не по определенным правилам и стереотипам. По мнению О. Шпенглера (1993), для отношений с миром и людьми характерно не подчинение или механическое господство, а созерцание и приятие судьбы как целостной органической логики естественного развития событий.

Даосские мудрецы говорят, что ситуация развивается сама и ее нельзя торопить, лучшее, что может сделать человек, - не вмешиваться активно и следовать естественному ходу событий: идешь - иди; сидишь - сиди, главное не мельтеши без толку. Традиции индуизма и буддизма учат, что целей не существует в реальности, невозможно активно строить жизнь, улучшать, измерять, контролировать и планировать. Решение одной проблемы рождает множество других, стремление к достижению вводит нас в этот порочный круг, а попытки планировать и контролировать ситуацию неизбежно ведут к фрустрации. Человек ставит миру ловушку, но попадает в нее сам.

Эта культура считает, что разумнее не цепляться за жизнь, лучше отказаться от активного выбора, выйти из круга обусловленных действий, и, когда перестаешь сопротивляться изменчивости мира, насиловать его своей активностью, он становится реальным, и происходящее вызывает в нас чувство восторга, полноты жизни.

Отказ от активного целенаправленного деяния вознаграждается освобождением от стереотипов, обретением спонтанности и естественности в отношениях с миром. Спонтанное действие - это действие, в котором отражение и реакция осуществляются в каждый момент симультанно, без промежутка, нет реагирования, а есть ряд синхронных изменений всей системы - континуум, интуиция без дополнительных инстанций переработки информации, где адаптация происходит непосредственно. Дао никогда ничего не делает специально, но не бывает ничего несделанного (Watts А., 1957, I960" Абаев Н. В , 1989).

Спонтанность рождается в слиянии, растворении в потоке происходящего, в целостном изменении вместе с происходящим. Как говорил Чжуан Цзы: пьяный, вывалившийся на ходу из повозки, может сильно разбиться, но не до смерти. Кости у него такие же, каре у других людей, а повреждения иные, ибо душа у него целостная. Сел в повозку неосознанно и упал неосознанно. Думы о жизни и смерти, удивление и страх не проникают к нему в сердце, и поэтому, сталкиваясь с предметом, он не сжимается от страха. Если человек обретает подобную целостность от вина, то какую же целостность должен он обрести от природы (по Watts A., 1957).

Действия совершаются без внешней дисциплины, но сознательное и бессознательное находятся в непротиворечивом единстве и гармоническом взаимодействии психосоматической целостности, так проявляется объективированная воля истинной природы человека (Абаев Н. В., 1989).

Таким образом, мы можем понять, что культивируется собственно не пассивность, а способность к слиянию с ситуацией и спонтанному принятию решения - искусство управления случайностью. Считается, что достижение такой спонтанности и целостности, когда делается то, что делается и как чувствуется, является подготовкой к акту творения (Д. Т. Судзуки, по Н В. Абаеву, 1989). Если обычно интуиция работает вспышками, то здесь ставится задача увеличить время ее работы, превратить в постоянно действующий фактор адаптации. Спонтанный, целостный человек одарен и практически, и эстетически, и морально, каждый человек может стать художником своей жизни.

В то же время воспитание способности к такому непосредственному творчеству - это долгая и трудная работа, ремесло в Японии - путь подвижника, обучение - постепенный рост художника. Нужно много тренироваться, чтобы вырастить случайность, чтобы было, что отпустить, и чтобы сама по себе рисовала кисть и спускалась тетива.

Эта культура, не отдаляя человека от мира, не допускает и развития дуализма по отношению к собственному телу. Рождается совершенно особое отношение к телу, отличное от переживания тела в античности: субъект не отождествляет себя ни с телом, ни с ощущением, как не отождествляет с мыслью, ведь он вообще в идеале не выделяет себя из мира: человек есть ничто и никто Он растворен в мире, и его тело тоже не имеет определенной формы, оно не нуждается в особом избирательном внимании.

Подчеркивается важность освобождения тела. Тело не может быть греховно, оно естественно "отпускается" во внешний поток жизни. Культура дзэн-буддизма говорит о приятии тела, как приятии мира. Лучше отпустить страсть, чем бороться с ней. В то же время это не потворство, а доверие телу, как человек доверяет природе вообще. Отказ от контроля и диктовки способствует обретению спонтанности и психофизиологической целостности, что открывает возможности влияния на протекание физиологических процессов, развития особой телесной чуткости, усиливает значение периферических ощущений угла глаза, не вслушивающегося уха, расслабленной мускулатуры. В организации отношений с другими людьми идеальный человек этой культуры также отказывается от определенных моральных форм, правил, ритуалов и социальных ролей. В то же время эта позиция в сущности не является просто пассивным подчинением обстоятельствам. Позиция отстраненности, созерцания рождает особые отношения с собственными страстями, возможность проявлять ярость, но не быть яростным (Абаев Н. В., 1989). Контроль над ними осуществляют не правила, а внутренняя психофизиологическая целостность человека. Нравственность должна проявляться естественно и как сама собой разумеющаяся. Поэтому понятно любимое И. Бродским и совсем не парадоксальное в этой культуре высказывание Сабура Хасэгава: "У меня нет нравственности, только одна физиология".

Точно так же не предполагается социальной иерархии высоких и низких занятий Охват социального мира осуществляется непосредственнее, шире и глубже, остается возможность для спонтанного развития отношений.

Понятно, что в культуре, в которой важно прежде всего сохранение внутренней целостности, спонтанности сознания, огромная роль должна принадлежать развитию саморегуляции. И мы знаем, как изощренно в подобных культурах развиты приемы стимуляции переживания гармонии в отношениях с миром, слияния, растворения в созерцании, в потоке жизни.

В духовный опыт всего человечества эти культуры ввели особое понимание эстетического переживания, которое вызывают не прекрасные застывшие формы, а живое дыхание мира, где идеал видится в моменте трудноуловимого перехода от покоя к движению, от времени остановившегося к времени текущему (индуистские статуи), где сами произведения искусства в идеале должны стать явлениями природы, где развивается искусство организации живого, развивающегося пространства, выращивания не только садов растений, но и садов песка и камней, садов, в которых нет ничего намеренного, - камни, лишайник, песок (так растет).

Художество здесь - это эстетика чудесной пустоты, из которой рождаются события, живое отсутствие симметрии, это настроение прозрения данного мига, его покоя, тишины, безмолвия ума. Поэзия почти бессловесна, это камешек, брошенный в заводь сознания, рождающий в нем новый поток живых ассоциаций Эта культура развивает искусство икебаны - сосредоточения на пространственной композиции цветов и веток, где форма, может быть, более важна, чем чувственная фактура композиции, искусство чайной церемонии - введение человека в переживание бесконечно разросшегося мгновения настоящего. Рождается переживание мудрой самоиронии, отстраненной улыбки мудреца, созерцающего поток своих страстей.

И, конечно, это - культура медитации, мощного психотехнического средства прекращения волевого движения, приведения человека к опыту целостной, спонтанной душевной жизни. Она ведет сознание от сосредоточения на одной точке, без образа, без идеи (пустоты несознания) к свободно движущемуся, как вода, потоку мыслей, образов, чувств, абсолютно свободных, не связывающихся между собой и не оставляющих в сознании следов.

Медитация - это релаксация, но не расслабленность, а идеально уравновешенное состояние сознания, в дзэн-буддизме она понимается как состояние отрешенного созерцания потока своего сознания. В идеале это естественное состояние мудреца, в котором он пребывает, выполняя обычные дела, и сознательное стремление к медитации расценивается им как тупость или болезнь. Однако искушение развития метода торжествует в итоге и в этой культуре. Возникают и фиксируются специальные изощренные способы организации медитации, с опорой на физические упражнения и физиологические ритмы тела, где особое значение имеют ритмы дыхания.

В этой культуре отношение к идеальному основано на принципиальном единстве духа и природы, души и потока жизни. Космос пребывает в спонтанной гармонии и не нуждается в идее специального внешнего регулятора - Часовщика, божественной первопричины, необходимой западной цивилизации. Единая концепция божественного организма мироздания, спонтанности божественного мира, отраженная в самом происхождении индуистского определения Бога от слова "расти", не допускает понимания Бога как Творца, имеющего некий определенный план творения, что характерно для традиционных культур. Нет здесь и понимания Бога как Нравственного Закона, потому что гармония в природе, обществе и на небесах резонирует, естественно составляя гармоническое созвучие Если закон и существует, он недостижим ни для Бога, ни для человека, он не предустановлен создателем (Needham J., 1969).

Бог - Пустота, Ничто и Никто, если мы пытаемся определять его словом, и все мироздание, если отказываемся от этих бесплодных попыток. Наибольшее, что человек этой культуры может себе позволить, - это представить Бога как Образ Мандалы - пространственной гармонии круга, квадрата, креста, дающего наглядное представление о целостности Мироздания, Бога, Души.

Нам кажется, что человек этой культуры в идеале должен развивать акцентуированные формы сознания первого уровня. Культура готовит его к жизни в конкретном, спонтанно изменяющемся потоке впечатлений. Образ мира принципиально текуч, время и пространство неразделимы в становлении конкретного мига жизни, и человек должен искать в нем целостное динамическое равновесие.

Предлагаемые формы ориентировки в мире не связаны с развитием избирательности, с сукцессивным вербально-логическим, причинно-следственным или символическим мышлением. Культура разрабатывает формы организации познания первого уровня - в симультанных представлениях непосредственной конкретной интуиции.

Идеальные формы адаптации к миру предполагают не активный выбор, преодоление, планирование и контроль, а целостный спонтанный ответ непосредственной интуиции, где нет отдельного реагирования, а есть континуум синхронных пластичных изменений всей системы субъекта и обстоятельств, пластичного приятия меняющейся формы мира, что характерно именно для первого уровня. Особое значение эта культура придает развитию способности к творчеству, и это тоже определяет ее обращение к стимулированию механизмов адаптации первого уровня.

Неразделенность в сознании первого уровня субъекта и объекта действия, внутреннего и внешнего, "Я" и потока сознания создает в этой культуре предпосылку для развития особой формы целостной психики человека, самоорганизующегося в естественной гармонии становления мироздания.

Культура саморегуляции восточных традиций, как мы видим, тоже преимущественно основана на стимуляции переживаний первого уровня: гармонии становления уникального момента индивидуальной жизни, рождения движения из покоя, динамического равновесия живого, становящегося пространства.

* * *

Завершая эту главу, можно заключить, что реконструированные нами уровни организации индивидуального сознания в целом соотносятся с особыми формами целостного мироощущения, характерного для разных, типов человеческой культуры. Так, в едином стиле мироощущения традиционных культур можно увидеть .акцентуированное развитие механизмов аффективных стереотипов; в мировоззрении, идеальном для носителя культуры нравственных ценностей, проступают черты, характерные для уровня эмоционального контроля; в культуре Нового времени - особенности сознания уровня экспансии; в традициях восточных культур явно прослеживается обращение к развитию механизмов аффективной пластичности. Узнавание этих черт в устойчивых формах культивируемого сообществом идеального мироощущения является одним из аргументов в пользу реконструированных нами уровней индивидуального сознания.

В завершение мы должны еще раз подчеркнуть, что при всей необходимости развития уникальных индивидуальных форм культуры одним из основных условий является и ее уравновешенная целостность. Поэтому каждая культура, выбирая свой набор основных для нее ценностей и реализующих их форм жизни, сохраняя свою целостность, должна развивать и набор уравновешивающих их оппозиций. Так, как уже упоминалось, в культуре Китая мироощущение спонтанности, поддерживающееся традициями даосизма и дзэн-буддизма, уравновешивается традиционными моральными ценностями конфуцианства.

И самую главную здоровую оппозицию доминирующим в культуре формам идеального сознания, как нам видится, представляет обычный, нормальный человек, ее носитель Несмотря на стремление соответствовать идеалу своей культуры, он неизбежно встает перед необходимостью ежедневно разрешать разнообразные адаптивные задачи, поэтому для него актуальны все типы переживания, и все его ; уровни его сознания остаются живыми Реальная жизнь постоянно вступает в противоречие с ее идеальными культурными формами. Именно это несовпадение идеального и индивидуального сознания создает условия для творческого развития новых идеальных форм . культуры, отвечающих потребности разрешения сверхактуальных задач следующего этапа адаптации сообщества

Мы не хотели бы утверждать, что Процесс смены культур однозначно связан с прогрессом и усложнением в развитии форм культурной организации сознания Опыт показывает, что со сменой акцентов в развитии культуры мы теряем почти столько же, сколько выигрываем. Каждая из существовавших культур, решая свои адаптационные задачи, имела свой единый комплекс достоинств и недостатков, являющихся результатом акцентуированного развития одного из уровней сознания. В целом, существовавшие, существующие и будущие культуры действительно должны взаимно дополнять друг друга, как дополняют друг друга отдельные уровни индивидуальной души.

В связи с этим хочется заметить, что "иначе организованные души" разных культур, видимо, не столь замкнуты в себе, как думал О. Шпенглер. При определенной душевной работе они могут стать созвучны переживаниям человека любой другой культуры, потому что, при всем различии черт, их своеобразие обусловлено акцентуированным развитием уровней души, необходимо присущих к"к каждому отдельному человеку, так и каждой другой культуре.

Хотелось бы также обратить внимание на то, что существует, по-видимому, определенная закономерная последовательность в переходе от одной формы культуры к другой, к иным идеальным ценностям, формам культивируемого сознания. Поскольку смена основных ценностей культуры, определяющая общую конфигурацию ее развития, связана с возникновением новой адаптационной задачи сообщества, постольку закономерность можно искать именно в этом ряду последовательно встающих перед сообществом задач.

Можно отметить, например, что эта последовательность, по крайней мере в развитии нашей западной цивилизации, может быть соотнесена с порядком постановки адаптационных задач в процессе психического онтогенеза. В частности, и в онтогенезе (Лебединский В.В., Никольская О.С., Баенская Е Р., 1990 (Читать >>>); Баенская Е. Р., 1999), и в процессе исторического развития сначала становятся очевидными задачи адаптации к стабильным условиям жизни, соответствующие второму и четвертому уровням. Это отражается в развитии форм архаических, традиционных культур и переходе затем к культурам монотеизма, опирающимся на категории нравственного сознания. Значительно позже и для ребенка, и для сообщества актуальными становятся задачи адаптации к неопределенному, динамичному миру, что проявляется в развитии на Западе культуры Нового времени и росте интереса к культурам Востока, стимулирующим развитие механизмов сознания первого уровня.